El eje que vertebra el libro son los feminismos ante el islam y cómo se han ido articulando los debates en torno al hiyab y los cuerpos de las mujeres musulmanas. Lejos de que exista una postura unánime, los feminismos son diversos ante estas cuestiones: desde el prohibicionismo de lo que las autoras han llamado «el feminismo ilustrado», a la diversidad de posturas de los feminismos inclusivos; desde la sobrerrepresentación del primero frente a la poca presencia en las discusiones de los últimos.
La primera parte elabora la genealogía de lo que se ha venido llamando el «feminismo colonial» y el «feminismo de Estado», con intereses diversos, en los que no solo no se mejoró la situación de las mujeres musulmanas, sino que además fue utilizado para negarles su capacidad de agencia. Las autoras ponen de relieve que el patriarcado es estructural y sistémico, y que estaba presente tanto en las políticas de las potencias colonizadoras como en los movimientos nacionalistas laicos e islamistas. Como consecuencia de ello, las mujeres colonizadas no tenían apenas margen de maniobra y se encontraban en medio de una batalla política.
Así mismo, las autoras abordan la relevancia de la lucha de las mujeres por la reforma de los diferentes códigos de la familia y dan idea de su papel estratégico en las políticas estatales, «modificando los equilibrios de fuerzas al interior y también en las relaciones con el exterior». Este apartado recoge las tesis de las feministas islámicas, concretamente el trabajo de Musawah, al diferenciar la sharia (camino, ley divina) del fiqh (la jurisprudencia), desmontando así la idea generalizada que consiste en afirmar que los países de mayoría musulmana se rigen por normas «islámicas». Esta cuestión es de vital importancia, ya que abre la posibilidad a las reformas legales: si las leyes son humanas, entonces pueden cambiarse. Otro dato no menos importante que destacan las autoras es que el fiqh convive con leyes coloniales y extranjeras.
El hecho de que en este apartado hayan optado por una mirada panorámica de la situación en el periodo colonial, poscolonial y, a su vez, en diversos países, tiene la ventaja de apuntar unas líneas de confluencia y puntos en común, que se traducen en una suerte de efecto espejo entre la ideología colonial y la reacción nacionalista en lo referente a los derechos de las mujeres. Sin embargo, al intentar abarcar unos periodos y una geografía tan vastos, se deja poco espacio para matices o profundización de las diferentes obras citadas, como por ejemplo las aportaciones de Fatima Mernissi. Raja Rhouni ha llevado a cabo un pormenorizado estudio de su obra en Secular and Islamic Critiques in the Work of Fatima Mernissi, en el que muestra su evolución constante. Mernissi pasó de un laicismo beligerante hacia el hecho religioso en sus primeras obras, a una relectura de los textos islámicos. Concretamente, en El harén político utilizó la metodología tradicional para descartar algunos hadices (dichos y hechos del Profeta). Ahora bien, al hacerlo, acabó reforzando el discurso de la autenticidad, ya que siguió su lógica. El objetivo, como apuntan otras feministas islámicas como Leila Ahmed y Saadiya Shakh, no debería ser demostrar que tal o cual hadiz sea inventado, sino que no sean normativos como base para legislar.
El siguiente capítulo está dedicado a Europa, concretamente Francia y los Países Bajos. En él se muestra de forma explícita los diferentes deslizamientos discursivos e ideológicos que hacen responsables a las mujeres que llevan hiyab en Europa de las opresiones que sufren las musulmanas en el mundo. Estos acaban desembocando en las leyes más islamófobas de toda Europa, con la ley de seguridad global y contra el separatismo en Francia, después de movilizar toda una batería de medidas legales con las leyes de 2004 y 2010. Las autoras relativizan la transversalidad política del racismo antimusulmán y ponen en duda la conveniencia del concepto de «femonacionalismo» al afirmar que no se aplica en todos los Estados. Sin embargo, no debemos perder de vista que, en Francia, se han aprobado estas leyes con el apoyo de la izquierda. Las autoras se decantan por utilizar el concepto de «islamofobia de género», esto es, la doble opresión que afecta a las mujeres musulmanas.
A partir de la mitad del libro, pasan a centrarse en los debates de los feminismos en España ante el islam y el hiyab. La primera parte aborda la postura prohibicionista del feminismo ilustrado, representado por académicas como Celia Amorós, Amelia Valcárcel y Rosa Rodríguez, y del laicismo regulacionista de origen magrebí, con Najat el Hachmi, Wassyla Tamzali y Nawal Saadawi como referentes, que se inserta en la onda del primero. Lo que tienen en común es que niegan la posibilidad de agencia de las mujeres que llevan hiyab, acusándolas de falsa conciencia y explican sus opresiones únicamente en términos culturalistas, algo clásico en las lógicas coloniales. Las autoras señalan que, «a pesar de que este feminismo ilustrado es de índole académica y no tiene demasiada presencia en el activismo de calle, sus planteamientos sobre las mujeres musulmanas, el pañuelo o el islam están naturalizados y presentes de modo transversal en muchos contextos, impactando de diferentes modos en las vidas de las mujeres musulmanas». De ahí que sean necesarias contribuciones como el presente libro para romper con el monopolio académico del feminismo ilustrado. Respecto al laicismo regulacionista de origen marroquí, las autoras apuntan el potencial de legitimidad que tienen sus integrantes al ser «informantes nativas» y porque sus concepciones conectan con las ideas más extendidas en relación a las mujeres con hiyab y el islam.
Más adelante, se detienen a analizar cómo han abordado la cuestión del pañuelo los feminismos inclusivos, que «no comparten el prohibicionismo del feminismo ilustrado ni de las posiciones laicistas excluyentes». Citan como referente a Justa Montero, para la que es necesario reconocer la voz, las interpretaciones y la agencia de las mujeres que llevan hiyab.
Por otro lado, las autoras destacan la invisibilidad casi permanente de los debates en torno a las mujeres musulmanas de estos feminismos inclusivos y su dificultad para pensar la religión desde una perspectiva liberadora. Así mismo, constatan que no se ha creado un contradiscurso fuerte que pueda polemizar con el hegemónico.
Por último, abordan las contribuciones de los y las activistas musulmanes dentro del movimiento antirracista, que han obligado a repensar las estrategias y a incluir la lucha contra la islamofobia en su agenda política, a pesar de las dificultades del antirracismo para incorporar a las mujeres musulmanas.
El libro cierra con la contribución del feminismo musulmán en España. Es una de las pocas obras en las que se recogen las luchas de las feministas musulmanas en el Estado español, lo que es coherente con la línea defendida desde los feminismos inclusivos al reconocer sus voces y capacidad de agencia. Las autoras afirman que, «para el caso español, el feminismo musulmán se ha convertido en un espacio seguro en el que las mujeres que se reconocen como musulmanas y feministas desarrollan ciertas reflexiones y prácticas políticas para las que, en muchas ocasiones, […] no tienen lugar en otros sitios». Las propias mujeres musulmanas hablan de la dificultad a la hora de militar en espacios feministas y antirracistas, de ahí la necesidad de crear espacios seguros.
Para terminar, mencionan el trabajo de FEMA, uno de los grupos feministas más importantes de Marruecos, que denuncia el aumento del papel de la influencia de corrientes conservadoras, que están intensificando el control social sobre el uso del pañuelo. Sin embargo, como señalan, el pañuelo no es un tema central en el movimiento feminista marroquí ni es objeto de la polarización que tiene en Europa. De hecho, se ha posicionado en contra de la prohibición del pañuelo en Francia y Europa.
En definitiva, a lo largo del libro las autoras interpelan a los feminismos sobre la necesidad de conocer el contexto para entender qué significa el pañuelo, ya que para ellas puede contribuir tanto a la opresión como ser utilizado para hacerle frente. Por lo que es necesario que la mirada laica no sea esencialista cuando se trata de las mujeres musulmanas y de sus cuerpos.
