La no-religión: una realidad creciente y plural en España

Las personas no identificadas con opciones de conciencia religiosa, que en adelante denominaré “no religiosas”, constituyen un importante sector de la sociedad española, que -además- ha experimentado un crecimiento vertiginoso en las últimas décadas.

Según los datos del Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS), si en el año 2000 apenas rebasaban el 13% de la población, en la actualidad un 40% (39,3% en el barómetro de mayo de 2024) de los encuestados se declaran no religiosos en las diferentes modalidades que contempla la encuesta: “agnóstico/a” (que el propio CIS define como aquellos que “no niegan la existencia de Dios, pero tampoco la descartan”) “indiferentes / no creyentes” y ateo/a (que -de nuevo en palabras del CIS- “niegan la existencia de Dios”). En el caso de las cohortes más jóvenes, el grupo no religioso asciende hasta el 60% del total (en el barómetro de mayo de 2024 la cifra era del 57% para los jóvenes comprendidos entre 18 y 24 años, la franja etaria más joven del estudio), lo que nos confirma la importancia de la variable generacional para comprender el avance del proceso de secularización en España.

En perspectiva comparada podemos decir que España no constituye una excepción respecto al resto de Europa occidental. La socióloga Nadia Beider nos advierte que desde el inicio del siglo XXI hasta 2022, fecha en la que escribe su artículo (Beider 2022), la población no religiosa se ha triplicado en el conjunto de Europa occidental, sin olvidar el alcance de los procesos de secularización en otros contextos de nuestro mundo global, como Chile, que también ha experimentado una acentuada transformación sociorreligiosa en los últimos años.

Son muchas las razones que pueden explicar este crecimiento de la no-religión. El siglo XXI ha venido de la mano con cambios de profundo calado en nuestras sociedades: digitalización, globalización, flujos de seres humanos, ideas y culturas que transitan por un mundo que es cada vez más abierto, por más que haya empeños en erigir nuevas fronteras. Todas estas cuestiones, sin duda, tienen un importante impacto en parte de las tradiciones religiosas, que en cierto modo se han visto forzadas a adecuar sus planteamientos, ritos y contenidos a este marco en continuada metamorfosis.

En el interesante libro None of the Above Nonreligious Identity in the US and Canada, publicado en el año 2020, Joel Thiessen y Sarah Wilkins-Laflamme nos revelan razones adicionales -en este caso desde el contexto de Estados Unidos y Canadá, pero aplicables a otros países- para comprender el aumento del sector no religioso: una mayor aceptación social de la no-religión en sociedades cada vez más pluralistas y en las que las lógicas de monopolio religioso tienen -por lo general- una fuerza menguante; una reacción ante la conservadurización de determinadas posiciones religiosas que han alcanzado gran eco en debates mediáticos y la creciente socialización irreligiosa. Respecto a este último punto, esencial para el estudio del auge de la no-religión, la II Encuesta sobre opiniones y actitudes de los españoles ante la dimensión cotidiana de la religiosidad y su gestión pública, elaborada por el Observatorio del Pluralismo Religioso en España, ya ponía de manifiesto en 2013 que el 61% de los menores de 35 años no pretendía educar a sus hijos en ninguna religión. Aunque el caso español posee convergencias y similitudes con otras situaciones, como las que exploran Thiesen y Wilkins-Laflamme, España presenta una particularidad respecto al resto de experiencias: la celeridad del cambio. Según el Pew Research Center, en un informe realizado en el año 2018, España es uno de los tres países de Europa que más rápido se está secularizando.

De manera apenas advertida, el paisaje sociorreligioso español se ha transformado intensamente en los primeros años de un siglo XXI que sólo ha dado sus primeros pasos. A la hora de hablar de diversidad religiosa, habitualmente nos centramos en las distintas comunidades religiosas que coexisten en España. Sin duda, este crecimiento del pluralismo religioso ha implicado una metamorfosis fundamental del rostro sociorreligioso del país, y su mejor conocimiento redunda en una mayor riqueza del retrato de la sociedad española. Sin embargo, en ocasiones podemos ignorar que esta diversidad se encuentra igualmente compuesta por un creciente sector no-religioso, que es también profundamente diverso y plural, pero que con frecuencia sigue siendo englobado bajo etiquetas imprecisas y homogeneizantes. En la actualidad, el análisis de la no-religión constituye un desafío múltiple para nuestras categorías académicas y sociales, que en las próximas líneas concretaremos en tres dimensiones: el término que empleamos para estudiar esta realidad, su diversidad interna y la comprensión de la no-religión más allá de su postura frente a lo religioso.

ATEOS, AGNÓSTICOS, INDIFERENTES… ¿NO-RELIGIOSOS?

La primera cuestión se centra en la categoría que utilizamos para agrupar la heterogeneidad de experiencias y planteamientos a los que nos estamos refiriendo: “no-religión”. Este es un concepto que, aunque suene extraño a nuestros usos lingüísticos -en los que seguimos utilizando vocablos con mayor tradición en nuestra lengua y pensamiento, como ateísmo y agnosticismo-, se ha ido afianzando en el debate académico, sobre todo a partir de la obra de Lois Lee Recognizing the Non-religious: Reimagining the Secular. Con el término “no-religioso” (non-religious) la investigadora británica engloba a las “Formas de protesta anticlerical; cosmovisiones ateas y no-teístas; la emoción irreligiosa experimentada por alguien que realiza un ritual religioso del que se siente ajeno; diversas formas de identificación que pueden combinarse o no con otras formas de creencias y prácticas no religiosas” [Traducción del autor].

Lo que caracterizaría a todos estos perfiles, de una u otra manera y de diferentes modos, es que se sitúan frente a “lo religioso”. O, mejor dicho, frente a alguna noción concreta de “lo religioso”, porque -aunque hay personas que rechazan frontalmente a la religión en su conjunto- habitualmente en estos posicionamientos no-religiosos se dan rechazos y aceptaciones a un mismo tiempo. Por ejemplo, la identificación de un individuo como no religioso puede deberse a la negación de las creencias de corte supraempírico (ateo), pero puede combinarse con el sentido de pertenencia a una identidad cultural-religiosa. En otros casos, a través de la autoidentificación como no religioso se expresa una manera de situarse frente a las instituciones religiosas tradicionales, pero sin implicar la renuncia total a algún tipo de creencia espiritual o religiosa.

En este punto, surge una pertinente pregunta: ¿es realmente necesario crear un nuevo término como “no-religión” para hacer referencia a las realidades que estamos señalando? Nuestra respuesta afirmativa ante este interrogante descansa en dos motivos principales. En primer lugar, porque las categorías que habitualmente utilizamos sólo reflejan algún aspecto de esta “no-religión”. Ateo, agnóstico o indiferente, tres de los vocablos más comunes, pueden ser encuadrados dentro de la no-religión. Sin embargo, si optáramos por cualquiera de ellos, sería imposible abarcar a los restantes (las diferencias entre agnosticismo e indiferencia, por ejemplo, son importantes, lo que nos impide subsumir una categoría en la otra).

En segundo lugar, y en mi opinión de mayor interés aún, en la actualidad asistimos a un creciente difuminado en la realidad social entre lo que las categorías habituales expresan a nivel normativo y las significaciones que adquieren para la población. Por ejemplo, a la hora de definir “ateo”, la RAE recoge en su primera acepción la noción más habitual del término: “Que no cree en la existencia de Dios o la niega”. Sin embargo, desde una perspectiva cualitativa, aquella en la que -entre otras cuestiones- nos centramos en analizar cómo nuestros entrevistados dotan de significación a los términos, se puede observar que con frecuencia las personas no-religiosas se describen como “ateos” para referirse a una oposición más frontal o contundente contra las “religiones tradicionales”, sin que ello implique la asunción de otras cuestiones normativamente asociadas al término, como la negación de la existencia de una divinidad. De ahí que ser “ateo y espiritual” a un tiempo se haya convertido en un modo relativamente habitual de autoidentificarse. Esta razón nos conduce igualmente hacia la necesidad de nuevos conceptos que nos permitan investigar una realidad social que muta más rápido que nuestras categorías analíticas.

EL PLURALISMO NO-RELIGIOSO EN ESPAÑA

Las reflexiones de la anterior sección nos lanzan hacia una segunda cuestión: el descubrimiento del pluralismo no-religioso en España. Como señalábamos, es común en los reportajes englobar a todos los no-religiosos en un bloque homogéneo y exento de matices, en los que se recurre -incluso- a términos parciales o imprecisos (como increyentes) para referirse a este sector. Sin embargo, las exploraciones efectuadas en otros contextos están crecientemente revelando la pluralidad de la no-religión. En un reciente estudio, Hannah Waite destacaba la existencia de tres perfiles de no-religiosos para el caso británico, que ella catalogaba con tres etiquetas: no-religiosos beligerantes (campaigning nones), tolerantes (tolerant nones) y espirituales (spiritual nones) (Waite 2022).

En sus reflexiones, Waite apunta -al menos- a dos ejes para abordar el pluralismo no religioso. Por un lado, la actitud de los no-religiosos frente a las religiones no es igual. Existe un elenco variado de posicionamientos que Waite concreta en dos: beligerantes y tolerantes. En estos últimos, y sin aceptar necesariamente las creencias y contenidos religiosos, se puede dar una valoración positiva y dialogante con las religiones. Pero también nos plantea un segundo eje: la creencia religiosa. Efectivamente, existe un porcentaje importante, un tercio en el caso británico, de no-religiosos (nones) que declara creer en cuestiones espirituales o religiosas. Esto es profundamente interesante y, en ocasiones, contraintuitivo a nivel teórico, aunque nuestra realidad social en seguida nos brindará referencias cercanas en nuestro contexto. Según el previamente citado informe del Pew Research, más de un tercio (37%) de las personas que se identifican como no religiosas en España señala que cree en “un poder superior o una fuerza espiritual en el universo” y un 39% afirma que tiene un “alma” además de su cuerpo físico.

Como hemos apuntado anteriormente, las razones que pueden conducir a un sujeto a clasificarse en alguna de las categorías no-religiosas de los informes son plurales (rechazo al término religión, desinterés por las instituciones religiosas, etc.). Y esa misma diversidad de motivaciones se traduce en un variado elenco de perfiles no-religiosos, máxime en un tiempo como en el que vivimos, en el que las fronteras entre lo sagrado y lo profano, entre lo religioso y lo secular se revelan porosas en muchas ocasiones.

Como ha destacado la literatura académica, en este contexto postsecular las religiones pueden desacralizarse y adquirir significaciones más netamente culturales (culturalized religión). En el caso de nuestro país, el profundo peso del catolicismo en el modelado de identidades, tradiciones y culturas ha pervivido más allá del proceso de secularización experimentado en las últimas décadas. Y, por esta razón, la participación en un evento religioso, como una procesión de Semana Santa, se puede realizar desde prismas culturales, identitarios o estéticos, sin necesariamente vincularte con el credo que sostiene simbólicamente el acto y que, por tanto, te puedas declarar “cofrade ateo” sin contradicción.

Por otro lado, espacios teóricamente “seculares” devienen contextos de experimentación con técnicas holísticas y espirituales, en unos casos de carácter más trascendental y en otras más netamente secular, como se puede observar en la proliferación de cursos de coaching y de mindfulness en el ámbito laboral o en la amplia oferta de terapias disponibles online. Estas situaciones son sólo un ejemplo de una realidad mucho más amplia y diversa que recibe la denominación de “espiritualidades no afiliadas” o “espiritualidades sin religión”, recientemente exploradas en esta revista en un interesante artículo de las profesoras Mónica Cornejo y Maribel Blázquez sobre espiritualidad no afiliada en Madrid, en el que se exponen seis hallazgos a partir del análisis de una muestra de más de 700 servicios espirituales no vinculados a una confesión religiosa.

LA NO-RELIGIÓN: MÁS ALLÁ DE LA DIALÉCTICA CON LO RELIGIOSO

El debate sobre la no-religión está posibilitando a nivel global un necesario espacio de reflexión, análisis y visibilización de la realidad plural de este sector. No obstante, cabe también en este momento conclusivo alertar de una importante deriva que debe ser evitada en nuestra aproximación a la no-religión: la reducción de la riqueza y diversidad de cosmovisiones del grupo no-religioso a su dialéctica con lo religioso.

Aunque hablemos de la no-religión a la hora de aproximarnos a este grupo, no debemos obviar que para muchas de estas personas quizá los debates sobre lo religioso y no religioso queden lejos de sus preocupaciones diarias y que, incluso, tengan un peso menor a la hora de construir su identidad. El énfasis que situamos en nuestros estudios sobre la cuestión religiosa puede conllevar el riesgo de sobredimensionar una realidad que en la vida cotidiana de parte de la población carece de interés. De ahí también la importante presencia de los perfiles “indiferentes” entre los no-religiosos.

Igualmente, las cosmovisiones del sector no-religioso tampoco deben ser limitadas a la interacción con las religiones o las espiritualidades. Como sucede con el sector religioso, este grupo está compuesto por seres humanos definidos por múltiples facetas más allá de su religiosidad o no. Por ello, el debate académico está actualmente subrayando la importancia de analizar las diversas “culturas existenciales” que configuran la pluralidad de este grupo y en las que podemos encontrar imaginarios humanistas, subjetivistas, teístas y ateístas, agnósticos, anti-existenciales, como señala Lois Lee (2015), y a los que Christopher Cotter añade cosmovisiones naturalistas, filosóficas, familiares y espiritualistas.

Se trata, en definitiva, no sólo de comprender que en nuestras sociedades la heterogeneidad es un eje que atraviesa a los sectores religiosos y no-religiosos, sino -más profundamente aún- que esta pluralidad se encuentra de una u otra manera en cada una de las personas que formamos parte del tejido social. Frente a los límites claros del individualismo metodológico, que tiende a encapsular la riqueza del individuo en una sola variable (por ejemplo, la autoidentificación religiosa), nuestras identidades están compuestas por retazos múltiples; un palimpsesto identitario, en palabras del sociólogo Zygmunt Bauman. Es en este reconocimiento de la pluralidad radical de nuestras sociedades y de nuestras identidades donde se encuentra el punto de arranque de cualquier análisis que desee tomar en serio la diversidad religiosa y no religiosa, y -a la vez- el lugar donde los intentos de los fundamentalismos por exacerbar una sola característica de nuestros complejos perfiles sociales e individuales devienen necesariamente absurdos.