Las críticas ecologistas a la modernidad, ¿una nueva oportunidad para reencantar el mundo?

Nadie podrá negar la relevancia que en las últimas décadas ha adquirido la cuestión medioambiental en diversas agendas políticas tanto nacionales como internacionales. En efecto, numerosos son los organismos, entre los que se incluyen desde la UNESCO hasta gobiernos municipales, que han adoptado diferentes medidas para mitigar los daños que el cambio climático ha producido en la naturaleza y en las sociedades humanas. No obstante, la clara tendencia de estos organismos a buscar soluciones en el plano de la técnica no agota el conjunto de posibilidades que el movimiento ecologista ha presentado para hacer frente a la crisis ecosocial. Desde que en el año 1972 se publicase el informe Meadows al Club de Roma, en el que se alertaba ya entonces de la posibilidad de alcanzar el límite de crecimiento económico en los siguientes cincuenta años si se mantenía la tendencia de “industrialización, la contaminación ambiental, la producción de alimentos y el agotamiento de recursos”, diversas voces dentro del ecologismo pusieron de manifiesto que lo que realmente estaba en juego era la forma de vida de las sociedades occidentales en su conjunto y no únicamente algunos de sus aspectos técnicos. En realidad, lo que se comenzaba a vislumbrar por aquellos años era un punto de inflexión en la modernidad, en el que en cierta medida se dejaba atrás un horizonte confiado al sistema científico-técnico como único ámbito en el que hallar las soluciones a las problemáticas que se le presentaban a la humanidad y se atisbaba un futuro incierto en el que ganarían protagonismo otros campos de experiencia.

Es precisamente en este contexto en el que comienza a perfilarse una confluencia entre el ecologismo y el campo de lo religioso, dando lugar a lo que en la literatura académica se ha denominado eco-espiritualidades. Subrayando algunos aspectos de determinadas tradiciones religiosas o espirituales, o incluso reinterpretando algunos de ellos, las eco-espiritualidades se presentan como modos de pensamiento y de acción en los que se solapan el plano religioso o espiritual y el plano ecologista de la existencia. De este modo, si algo comparten las eco-espiritualidades en su gran diversidad interna, es la aspiración a desarrollar formas de relación entre el ser humano y la naturaleza alternativas al propuesto por la modernidad y con una dimensión religiosa o espiritual.

Independientemente de que las eco-espiritualidades representen verdaderamente formas de vida alternativas capaces de solucionar el problema medioambiental o no -eso está aún por ver-, lo que es evidente es que constituyen un ejemplo más de la presencia de lo religioso en las sociedades contemporáneas. Si bien las teorías de la modernidad habían pronosticado la progresiva desaparición de las religiones de las sociedades modernas, las investigaciones más contemporáneas de la religión han puesto de manifiesto que el proceso de secularización al que se veían abocadas estas sociedades ha presentado más aristas de lo esperado. Asimismo, más allá de la inesperada pervivencia de lo religioso, lo que se pone en evidencia en el caso concreto de las eco-espiritualidades es el desdibujamiento de los contornos de algunas de las esferas que durante la modernidad se habían constituido en clara oposición a la religión. A continuación, nos detendremos brevemente en cada una de ellas.

La visión biocéntrica del mundo

Una de las cuestiones sobre las que más se ha discutido en el movimiento ecologista ha sido el papel que ha jugado el sistema científico técnico en la crisis medioambiental. Ya en el año 1947, en su Dialéctica de la Ilustración, los filósofos alemanes Max Horkheimer y Theodor Adorno ponían sobre la mesa los efectos perversos que acarreaba la confianza ciega en la ciencia como forma de explicar el mundo. Si el uso de la razón había permitido iniciar un proceso de emancipación del ser humano respecto a la naturaleza, este proceso, decían los filósofos, también podía llegar a convertirse en destructivo para el ser humano en la medida en que la razón se pervierta y devenga en una razón exclusivamente instrumental cuyo único objetivo sea el dominio de la naturaleza.

En este contexto se han propuesto formas alternativas de entender la naturaleza en las que, sin abandonar el conocimiento científico, se pretende librar a éste de la razón instrumental. Uno de los ejemplos más significativos al respecto es la hipótesis Gaia. Formulada en el año 1974 por los científicos James Lovelock y Lynn Margulis, establece que el conjunto de seres vivos que habitan el planeta tierra (Gaia) conforman un todo integrado que operaría como un organismo capaz de regular la atmósfera y el clima para garantizar su supervivencia. Es decir, Gaia sería un ser teleológico con capacidad de previsión y planificación consciente. Aunque posteriormente estos dos científicos se distanciaron de algunos de sus postulados iniciales, la visión biocéntrica del mundo que la hipótesis Gaia plantea sigue teniendo eco entre determinados círculos ecologistas. El carácter biocéntrico del mundo se manifiesta en que, según este planteamiento, el ser humano deja de ser el principal actor que mueve la historia y se convierte en uno de los múltiples que lo hacen. Desde el momento en que se asume una interdependencia entre el ser humano y el conjunto de seres que habitan el planeta, no cabe la posibilidad de conocer esa otra realidad no humana de forma aislada. La dicotomía sujeto conocedor y objeto conocido en la que se sustenta el conocimiento científico se diluye desde esta perspectiva. Por tanto, se requieren otro tipo de conocimientos, además de los científicos, para dar cuenta del mundo en el que habitamos.

Estas otras formas de conocer el mundo natural, las eco-espiritualidades las encuentran en distintas tradiciones religiosas y/o espirituales. A menudo dichas vías de conocimiento no consisten en discursos sobre las propiedades de uno u otro elemento del mundo natural, sino más bien a través de la propia experiencia sensorial de la naturaleza, en la cual se dice obtener un mayor conocimiento de sí mismo e incluso puede llegar a tener propiedades terapéuticas. Un ejemplo de ello son los baños de bosque, técnica inspirada en el Shinrin-Yoku, proveniente del sintoísmo y que consiste en caminar por un bosque en estado meditativo.

La ética de la casa común

Si ya desde sus comienzos el movimiento ecologista alertaba sobre las perversiones que la razón instrumental de la ciencia podía conllevar, también desde sus inicios se señaló el carácter antropocéntrico que poseían algunas tradiciones religiosas, concretamente la judeocristiana. De hecho, en un artículo publicado en 1967 en la revista Science por el historiador estadounidense Lynn White Jr., titulado “The Historical Roots of Our Ecological Crisis”, se llegaba a sostener que en dicha visión antropocéntrica del pensamiento judeocristiano se situarían las raíces ideológicas de la crisis medioambiental. Sobre todo, lo que subrayaba Lynn White era el papel secundario que adquiere la naturaleza en el relato mítico de origen recogido en el Génesis en comparación con el ser humano al que la divinidad le concede el papel central de la creación. No obstante, esta crítica no le impide al propio autor reconocer que en esa misma tradición religiosa también se encuentran ejemplos significativos que pueden servir de modelo para crear una visión del mundo más ecologista. El ejemplo concreto que ofrece el historiador no es otro que la figura de San Francisco de Asís.

Ya a finales de los años setenta comienza a emerger en los márgenes de la Iglesia católica, y concretamente entre las discusiones que la teología de la liberación pone sobre la mesa, como por ejemplo la problemática de la pobreza o el subdesarrollo, una preocupación por la problemática medioambiental. Sin embargo, no será hasta los años ochenta cuando en la Conferencia Mundial del Consejo de Iglesias celebrado en Ginebra en 1979 se produzcan los primeros intentos de abordar la cuestión desde un punto de vista ecuménico y, posteriormente, ya en los noventa, cuando encontremos las primeras declaraciones oficiales. Por ejemplo, Juan Pablo II, en su encíclica Evangelium Vitae, afirmaba que:

“El hombre, llamado a cultivar y custodiar el jardín del mundo (Gn. 2, 15), tiene una responsabilidad específica sobre el ambiente de vida, o sea, sobre la creación que Dios puso al servicio de su dignidad personal, de su vida, respecto no sólo al presente, sino también a las generaciones futuras. Es la cuestión ecológica que encuentra en la Biblia una luminosa y fuerte indicación ética para una solución respetuosa del gran bien de la vida, de toda vida. (...) La limitación impuesta por el mismo Creador desde el principio (...) muestra claramente que, ante la naturaleza visible, estamos sometidos a las leyes no sólo biológicas sino también morales, cuya trasgresión no queda impune”.

En la actualidad, prácticamente todas las religiones se han posicionado públicamente en relación con el cambio climático. No obstante, la postura oficial del catolicismo es la que, como consecuencia de la mayor visibilidad que sigue teniendo esta confesión en nuestro país, es a día de hoy la más conocida en España. A este planteamiento de la cuestión ecológica que se presentó en la Encíclica Laudato Si’, y que consiste en recuperar diferentes aspectos de la doctrina católica para formar una nueva moral pública, se le ha denominado la ética de la casa común. Esta ética, que pretende ser universal, se presenta como una alternativa integradora de todos los aspectos de la vida humana en clara oposición a la preponderancia de la esfera de lo económico o de lo científico-religioso frente a otros campos de experiencia que habría caracterizado a la modernidad. De esta forma, la Iglesia católica reivindica su capacidad para ofrecer respuestas a la necesidad de creación de un modelo de vida sostenible en el que todas las esferas de la vida encuentren un equilibrio al mismo tiempo que defiende su ya perdido monopolio a la hora de establecer los principios rectores que rigen el comportamiento y pensamiento humanos.

El paradigma de los derechos bioculturales

Otro de los puntos en los que se ha producido una confluencia entre el campo de lo religioso y el ecologismo, ha sido en el paradigma de los derechos bioculturales. Dicho paradigma surge en respuesta a las críticas que en la década de los noventa comenzaba a recibir el modelo tradicional de conservación de la naturaleza que, con el objetivo de preservar los parajes naturales, expulsaba a las poblaciones humanas que allí habitaban. Frente a ello, el nuevo paradigma propone reconocer derechos grupales a las comunidades humanas que demuestren atesorar formas de vida y de relación con la naturaleza sostenibles, de modo que sean ellas misma, sin la injerencia externa de grupos de expertos, los encargados de proteger el espacio natural.

En un principio, estos derechos están concebidos para proteger a las comunidades indígenas, que en esos años ya comenzaban a reclamar derechos de autodeterminación que llegaron a ser atendidos por las Naciones Unidas, abriendo así la puerta a lo que se denominaron derechos de tercera generación. Entre otras múltiples cuestiones, estos pueblos denunciaban el recurrente desplazamiento del lugar de residencia que sufrían con la creación de parques nacionales o zonas de protección medioambiental. Asimismo, como parte de la argumentación que elaboraron para justificar su capacidad para autodeterminarse, decían disponer de una forma armoniosa de relacionarse con la naturaleza, lo que convertía la protección de su forma de vida en una protección simultánea del medio ambiente. Entre los elementos de las culturas indígenas que destacaban como especialmente sostenibles se encontraban los valores espirituales de la naturaleza que decían tener. De hecho, en el año 2003, en el V Congreso Mundial de Espacios Naturales Protegidos de UICN (Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza), se puso en marcha el Grupo de Trabajo sobre los Valores Culturales y Espirituales de las Áreas Protegidas en el seno de la Comisión Mundial de Áreas Protegidas. En este marco se han organizado diversas reuniones científicas en las que se ha discutido el papel que juega en la conservación de la naturaleza el hecho de que un determinado paraje natural sea considerado sagrado para la comunidad humana que lo habita.

Pocos años después del surgimiento de este grupo de trabajo, emergerán en él distintas asociaciones, aglutinadas en la Iniciativa Delos y destinadas a expandir el paradigma de los derechos bioculturales también a otras comunidades no indígenas. Así, estos derechos bioculturales comenzaron a ser reclamados también por comunidades religiosas occidentales que consideraban tener una forma de vida sostenible como consecuencia de sus prácticas religiosas o espirituales.

Conclusión

A diferencia de lo pronosticado por las teorías de la secularización, el campo de lo religioso -con la gran diversidad interna que le caracteriza- sigue teniendo presencia en las sociedades contemporáneas. Sin embargo, su relevancia en la contemporaneidad no radica exclusivamente en su pervivencia como fuente de sentido existencial para el individuo; asimismo sigue constituyendo un ámbito desde el que ofrecer respuestas a las incertidumbres e interrogantes que se van sucediendo en el acontecer histórico. Es más, pareciera como si la crisis de conciencia que se ha experimentado en las sociedades industriales como consecuencia de la crisis medioambiental, fuese el caldo de cultivo idóneo para la revitalización de las religiones y espiritualidades. Sin que, bajo ningún concepto, esto quiera decir que la única forma de solucionar el problema ecológico sea la recuperación de las religiones como forma de representarse y experimentar el mundo, ciertamente la existencia de las eco-espiritualidades pone de manifiesto que el campo de lo religioso sigue aspirando a tener presencia en el espacio público.

Ante esta situación, en un plano analítico, es preciso continuar complejizando las propuestas explicativas existentes sobre la religión en la contemporaneidad a la luz de expresiones de lo religioso como son las eco-espiritualidades. Asimismo, en un plano normativo, queda todavía por hacer una reflexión en profundidad de las consecuencias que las diversas formas de entrada de las religiones y espiritualidades en esta nueva agenda política suponen para el conjunto de la sociedad, sabiendo distinguir entre aquellas manifestaciones que enriquezcan la diversidad religiosa y aquellas otras que, en cambio, puedan significar un obstáculo para el pluralismo religioso del que se enorgullece toda autentica sociedad democrática.